خورشید شب

 

امام علی(ع) صدای عدالت انسانی است و اين گفته جرج جرداق نويسنده مشهور مسيحی بود که در وصف مولای متقيان اين چنين جمله زيبايی را به رشته تحرير درآورده و کتابی را نيز در اين راستا نگاشته است، آری علی(ع) الگويي تمام عيار برای همه بشريت است با هر دين و مذهب و آئين، علی(ع) می خواهد انسان فسرده از جهل و نادانی را به نور دانايي رهنمون سازد. علی(ع) می خواهد آفريدگان خداوند بر عدالت از آنچه که پروردگار برای يک زندگی با شرافت مهيا ساخته است بهره مند باشند، علی(ع) می خواهد پاکان و خوبان با عزت و سربلند زندگی کنند و هيچ انسانی برای آنکه فقير است يا از مظاهر تمدن امروزين برخوردار نيست کوچک و حقير شمرده نشود. علی(ع) می خواهد آن صدايی را که هزاران پيامبر خدا برای استماع فراگير آن زجرها و مصائب زيادی را تحمل نمودند در گستره هستی تکرار نمايد، علی(ع) يکی از آخرين راهنمايانی است که انسان مغرور از پيشرفت های انسان محور و خداستيز را به راه علم حقيقی رهنمون کند، علی(ع) فريادی بود از جهل نوع بشر، فراری بود از سيطره ظلمت، حضوری بود در غيبت راه حقيقت ، انتظاری بود منتهی به فرج،خورشيدی بود عالم تاب تر از آفتاب، زمينی ای بود که هفت آسمان افتخار خدمت گذاری اش را می کرد و به حقيقت علی(ع) خدا نبود ولی از خدا نيز جدا نبود. قلم های زيادی در وصف او بر صفحه کاغذ فرود آمد و قدمهای زيادی در راه شناخت او برداشته شد. ولی بايد به اين نکته اذعان نماييم که علی(ع) هنوز هم ناشناخته ترين است و گرد و غبار غربت بر روی الگوهای تمام عيار انسانی او جا خوش کرده است. آنجا که پيامبر اکرم(ص) در وصف برادر و وصی خود فرمود: که من شهر علمم و علی(ع) باب آن، پيام مهمی برای همه دانشمندان و انديشمندان داشت که علم واقعی بدون ولايت و راهبری علی(ع) علم نيست و چيزی از جهل و نادانی کم ندارد، اسباب خودخواهی و تکبر است. لکن آن علمی که اميرالمومنين(ع) نماينده تفکر آن بود، هر چه بيشتر از زلال دانش بهره مند می شد سجده و رکوعش طولانی تر می شد و محبتش نسبت به مردم فزونی می گرفت. راستی اگر علی(ع) نبود آيا معياری هم برای حقيقت دانش بشر امروزين وجود داشت؟ آيا معياری برای آنکه عدالت را آنگونه که هست بفهميم و بدان عمل کنيم موجود بود؟ به راستی اگر علی(ع) نبود فضيلت در کشاکش انديشه های پست و زبون حکام دنياپرست گم می شد و خدا و حق معرفت او شناخته نمی شد. به راستی اگر علی(ع) نبود اخلاق بعثت نمی يافت و صدای پيامبر(ص) در غار حراء باقی می ماند. آری علی(ع) بود که ايثارگرانه صدای خدا را از زبان پيامبرش همه جا تکرار می کرد و يک لحظه نيز در برابر پيامبر(ص) سخن از مقام و مرتبه خويش پيش خدا نمی گفت. امام همان علی(ع) وقتی خدا می خواست تفضلش را بر ساير مومنين نمايان سازد در بستری خوابيد که لبه تيز شمشيرهای نادانان و جاهلان به فکر خام خويش می خواستند پيامبر را هدف گيرند و محمد(ص) را نابود سازند و خدا، علی (ع) را جلوه گر کرد تا از آن شب روزی را پديد آورد که در تاريخ اسلام بلکه در تاريخ بشريت، انسان برای هميشه مديون او و خاندان طاهرينش باقی بماند. آری اين چند کلام مانند دست بردن به اقيانوس و قطره ای از آن آب بی انتها، مواج و پرتلاطم بهره يافتن است و علی(ع) را فقط خدا می شناسد و به اذن خدا، پيامبر اکرم (ص) و اهل بيت معصومينش. باشد که در ايام ولادت پادشاه عدالت گستر جهان مولای متقيان همه ما پاسدار انديشه های بلند و کلام الهی او باشيم

 

محمود لطيفى

بحث عدل از مباحث گسترده و پردامنه در فرهنگ اسلام است، و چرا چنين نباشد كه هر چه «هست» وامدار عدل «هستى بخش» است و فراخناى آسمان و محدوده زمين بر پايه عدل قرار گرفته است. «در قرآن از توحيد گرفته تا معاد و از نبوت گرفته تا امامت و زعامت و از آرمانهاى فردى گرفته تا هدفهاى اجتماعى، همه بر محور عدل استوار شده است. عدل قرآن همدوش توحيد، ركن معاد، هدف تشريع نبوت، فلسفه زعامت و امامت، معيار كمال فرد و مقياس سلامت اجتماع است».[1] در يك سخن: تنها واژه اى كه بيانگر نوع ربوبيت و حاكميت و خالقيت و ولايت خداى هستى بر مجموعه هستى مى باشد عدل است. يعنى شيوه ربوبيت و ولايت حق بر اساس عدل و طرز خالقيت و حاكميت او بر مبناى عدالت است.

اينكه اصل عدل در مجموعه اصول اعتقادى شيعه جاى گرفته است تنها به خاطر بحثهاى كلامى معمول و مدرن نيست بلكه قطعاً معلول هدايتى الهى و به يقين با اشارت ائمه عدل ـ عليهم صلوات الله ـ بوده است، زيرا در عالم هستى پس از نام مبارك حضرت حق كه حقيقت عالم است و توحيد آن ذات بى مثال، واژه اى به زيبايى و عظمت و سعه عدل و رفتارى دوست داشتنى تر و آرام بخش تر از عدالت وجود ندارد.

در فرهنگ مدون معارف اسلامى آنچه در باره عدل گفته و نوشته شده است تنها در بعد كلامى آن ـ عدل الهى ـ و يا در بعد اخلاقى ـ اعتدال روحى فردى ـ بوده است و با كمال تأسف در زمينه روابط متعادل پديده هاى طبيعى و تأثير و تأثر آنها كه به منزله عدل در متن طبيعت و كليد تسخير آن است هيچ قدمى تا كنون ـ البته از منظر معارف اسلامى ـ برداشته نشده است. چه اينكه در زمينه عدالت اجتماعى نيز كه بايد گفت ثمره و نتيجه مباحث قبل مى باشد جز سخنانى بسيار كوتاه و كلى و يا حداقل چند كتابى كوچك و مختصر، كارى در خور انجام نگرفته است. اين است كه بسيارى از آيات قرآن و متون حديثى در اين باب همچون رازى سر به مهر ناگشوده مانده و به دليل عدم تبيين بعد اجتماعى دين، اين فرازهاى معجزه گر به ديار متشابهات ره سپرده اند. و بويژه در سيره علمى و عملى حضرت اميرالمؤمنين على(ع) كه بحق، جانشين حق در رعايت و مديريت و ولايت بر اساس حق و عدل است به تحليل و تبيين اين مباحث پرداخته نشده است. در اين نوشتار با مرورى به سخنان و برخوردهاى آن تنديس عدالت به سرفصلهايى از مباحث عدالت اجتماعى اشاره نموده، تحقيق دقيق عدالت علوى را توسط اساتيد

بزرگوار علوم اجتماعى به انتظار مى نشينيم.

مفهوم عدل در بيان علوى

حضرت امير در ضمن تفسير آيه «انّ الله يأمر بالعدل و الاحسان ...»[2] مى فرمايد: «العدل: الانصاف و الاحسان: التفضّل».[3] و در سخنى ديگر مى فرمايد: «العدل انصاف».[4] گرچه در سخنى ديگر انصاف را از مصاديق عدل قرار داده و فرموده است: «انّ من العدل ان تنصف فى الحكم».[5] چه اينكه در سخنى ديگر عدل را از مصاديق معروف شمرده و به هنگام تبيين جايگاه امر به معروف و نهى از منكر مى فرمايد: «و افضل من ذلك كله كلمة عدل عند امام جائر».[6] و در موارد بسيارى عدل را همراه با حق ذكر فرموده به نحوى كه گويا اين دو، كلمه اى مترادف مى باشند. آن حضرت در ردّ عملكرد حكمين مى فرمايد:

«و قد سبق استثناؤنا عليهما فى الحكم بالعدل و العمل بالحق سوء رأيهما و جور حكمهما ...؛[7]

پيش از آنكه آن دو تن ـ ابوموسى و عمروعاص ـ رأى نادرست گويند و حكمى ستمكارانه دهند، شرط ما با آنان اين بود كه حكمشان به عدالت و كارشان به حقيقت باشد.»

و در فرازى ديگر مى فرمايد:

«فانّه من استثقل الحق ان يقال له او العدل ان يعرض عليه كان العمل بهما اثقل عليه؛[8]

آن كس را كه شنيدن سخن حق گران آيد و عرضه داشتن عدالت بر او دشوار نمايد، كار به حق و عدالت كردن بر او دشوارتر باشد.»

و نيز در فرازى مى فرمايد:

«اعدل الخلق اقضاهم بالحق؛[9]

به حق حكم كنندگان، دادگرترين مردمانند.»

به نظر مى رسد تعريف بسيار زيباى حضرت امير از معناى عدل نيز تأكيدى بر اين نكته است كه: عدل، مراعات حق و بايسته هاست. زيرا وقتى از آن حضرت تفاوت بين عدل و جود را مى پرسند، مى فرمايد:

«العدل يضع الامور مواضعها و الجود يخرجها من جهتها ...؛[10]

عدالت، كارها را در آنجايى مى نهد كه شايسته است و بخشش، آنها را از جاى خود بيرون مى كند.»

چه اينكه در سخن روشنگر ديگرى عدل مترادف با ميزان قرار گرفته است:

«انّ العدل ميزان الله سبحانه الذى وضعه فى الخلق و نصبه لاقامة الحق ...؛[11]

عدل، ترازوى خداوندى است كه در ميان خلق و براى اقامه حق قرار داده شده است.»

و نيز در فرازى ديگر مى فرمايد:

«العدل ملاك؛[12] عدل، مقياس و ملاك همه چيز است.»

از سوى ديگر با توجه به اينكه عدل از مفاهيم ارزشى است، به هنگام بيان ضد آن در بيشتر موارد از واژه جور استفاده شده است. در بيانى راهگشا از آن حضرت نقل شده است كه فرمود:

«العدل صورة واحدة و الجور صور كثيرة و لهذا سهل ارتكاب الجور و صعب تحرّى العدل و هما يشبهان الاصابة فى الرماية و الخطاء فيها و انّ الاصابة تحتاج الى ارتياض و تعهد و الخطاء لا يحتاج الى شى ء من ذلك؛[13]

عدالت چهره اى يگانه دارد و ستم داراى چهره هاى گوناگون است، به همين سبب ستمگرى آسان و دادگرى دشوار است. آن دو همچون تيراندازى مى مانند كه در زدنِ به هدف تمرين و رياضت و توجه لازم است ولى در خطا زدن نيازى به تمرين و تعهد نيست.»

و در حديث ديگرى مى خوانيم: «استعمل العدل و احذر العسف و الحيف؛[14] عدل را به كار بند و از ناهماهنگى و انحراف بپرهيز.»

نگاهى به معناى لغوى عدل

با مراجعه به كتب لغت در مفردات راغب مى خوانيم: العدالة و المعادلة لفظ يقتضى المساواة و يستعمل باعتبار المضايقة ... فالعدل هو التقسيط على سواء ...؛ عدالت و معادله داراى معناى برابرى است و به همين خاطر همواره در مقايسه بين اشياء كاربرد دارد. عدل همان تقسيم به دو نيم مساوى و هماهنگ است.

و ابن منظور مى نويسد: العدل ما قام فى النفوس انه مستقيم و هو ضد الجور ... و فى اسماء الله سبحانه: العدل، هو الذى لا يميل به الهوى فيجور فى الحكم ... و العدل: الحكم بالحق. يقال: هو يقضى بالحق و يعدل ...؛ عدل هر آن چيزى كه فطرت انسان حكم به استقامت آن نمايد و ... .

و در افصاح آمده است: العدل: الانصاف و هو اعطاء المرء ما له و اخذ ما عليه ... عدل فى امره ...: استقام. و ـ فى حكمه: حكم بالعدل؛ عدل يعنى انصاف و آن به معناى اين است كه آنچه بايسته شخص است، به او داده شود و آنچه بر گردن اوست از او گرفته شود ... عدالت در كار به معناى استقامت در آن و عدالت در قضاوت يعنى حكم به عدل نمودن.

و در كلمه انصاف مى گويد: الانصاف: العدل ... و أنصف الرجل عامله بالقسط و العدل لانه اعطاء من الحق، يستحقه لنفسه ...

و در قسط مى نويسد: القسط: العدل ... يقال: اقسط فى حكمه و بينهم و اليهم: عدل فى القسمة و الحكم ... و القسط: الحصّة و النصيب.[15]

و در فروق اللغه آمده است: الفرق بين النصيبُ و القسط ان النصيب يجوز ان يكون عادلاً و جائراً و ناقصاً عن الاستحقاق و زائداً. يقال: نصيب منحوس و موفور. و القسط: الحصة العادلة، مأخوذة من قولك: اقسط: اذا عدل ... .[16]

و در فرق بين عدل و انصاف مى گويد: ان الانصاف اعطاء النصف و العدل يكون فى ذلك و فى غيره. الاترى انّ السارق اذا قطع قيل انه عدل عليه و لا يقال انه انصف. و اصل الانصافُ ان تعطيه نصف الشى ء و تأخذ نصفه من غير زيادة و لا نقصان؛ فرق بين عدل و انصاف آن است كه انصاف تقسيم برابر ـ و بيشتر در امور حسى ـ است ولى عدالت در محسوس و غير محسوس و به جا انجام گرفتن است لذا بريدن دست دزد را عدل مى نامند ولى انصاف نمى نامند.

و باز در فرق بين عدل و قسط مى گويد: انّ القسط هو العدل البيّن الظاهر و منه سمّى المكيال قسطاً و الميزان قسطاً لانه يصوّر لك العدل فى الوزن حتى تراه ظاهراً، و قد يكون من العدل ما يخفى و لهذا قلنا ان القسط هو النصيب الذى بيّنت وجوهه.[17]

ابوهلال عسگرى از واژه شناسان قرن سوم و چهارم در فرق بين ظلم و جور نيز مى نويسد: ان الجور خلاف الاستقامة فى الحكم ... جار الحاكم فى حكمه و السلطان فى سيرته اذا فارق الاستقامة فى ذلك و الظلم ضرر لا يستحق سواء كان من سلطان او حاكم او غيرهما. الاترى انّ خيانة الدانق و الدرهم تسمى ظلماً و لا تسمى جوراً فان اخذ ذلك على وجه القهر او الميل سمى جوراً و اصل الظلم نقصان الحق و الجور العدول عن الحق ... و خولف بين النقيضين فقيل فى نقيض الظلم الانصاف و هو اعطاء الحق على التمام و فى نقيض الجور العدل و هو العدول بالفعل الى الحق.[18]

در معناى عسف و حيف نيز كه در بعضى روايات مقابل عدل قرار داده شده آمده است: الحيف: الميل فى الحكم و الجنوح الى احد الجانبين. و در مورد عسف آمده است: السير بغير هداية و الاخذ على غير الطريق ... و العسف: ركوب الامر بلاتدبير و لاروية ... .[19]

مفهوم اصطلاحى عدل

با توجه به آنچه ذكر شد مى توان گفت:

1ـ واژه عدل به معناى اعتدال و استقامت و راستى و انطباق با شايسته ها و بايسته هاست. و بنابراين پيمودن مسيرهاى انحرافى، همان افراط يا تفريط و خروج از مسير اعتدال و حق و انصاف و قسط است. و ميزان انحراف از عدالت و حق متناسب با شدت و ضعف افراط و تفريط است.

2ـ مراعات و حفظ اعتدال در رفتار و به تعبيرى دقيق تر حركت بر روى صراط مستقيم كارى دشوار و طاقت سوز و نيازمند آگاهى از درون و برون هستى و آشنايى با استعدادها و قابليتهاى نفس بشرى و آموزش و تمرين مداوم، و آنگاه عزمى استوار و پولادين است تا بتواند در برابر جاذبه هاى اعتبارى افراط و تفريط تعادل خود را از دست ندهد.

3ـ برابرى و تساوى و انصاف مورد نظر در عدل، تساوى كور و چشم بسته نيست تا بدون توجه به قابليتها و شايستگى ها و در تعارض با حقوق و بايستگى ها قرار گيرد. حضرت امير در فرازى از نامه خود به مالك مى نويسد:

«و لا يكونن المحسن و المسى ء عندك بمنزلة سواء فان فى ذلك تزهيداً لاهل الاحسان فى الاحسان و تدريباً لاهل الأساء ة فى الأساء ة ...؛[20]

و مبادا نيكوكار و بدكردار در نظر تو برابر باشند زيرا كه اين كار رغبت نيكوكار را بر نيكى كم مى نمايد و بدكردار را به بدى مى خواند.»

نيكى عدل و حقانيت آن از اين رو نيست كه همه را در يك رديف و يك صف قرار دهد و هيچ فرقى بين آنها نمى نهد، بلكه به اين دليل است كه هر چيزى را در جاى خود و محل سزاوار خود مى گذارد. مقتضاى عدالت الغاى تفاوتها نيست بلكه رعايت استحقاقهاست. و اين همان امرى است كه از مو باريك تر و از شمشير تيزتر است.

با سخنى از مرحوم فيض و علامه طباطبايى اين بخش را به پايان مى بريم. مرحوم فيض در تفسير آيه «و السماء رفعها و وضع الميزان»[21] مى نويسد:

«... و وضع الميزان، العدل، بان وفّر على كلّ مستعد مستحقه و وفى كلّ ذى حقّ حقّه حتى انتظم امر العالم و استقام كما قال صلى الله عليه و آله: بالعدل قامت السماوات و الارض؛

خداوند عدالت را برقرار نمود به اين صورت كه بر هر صاحب استعدادى آنچه استحقاق داشت عنايت كرد و حق هر صاحب حقى را ادا نمود تا كار عالم بسامان شد و راست آمد.»

و علامه طباطبايى نيز در تحليل مفهوم عدل مى نويسد:

«انّ العدل هو لزوم الوسط و الاجتناب عن جانبى الافراط و التفريط فى الامور. و هو من قبيل التفسير بلازم المعنى، فان حقيقة العدل هى اقامة المساواة و الموازنة بين الامور بان يعطى كل من السهم ما ينبغى ان يعطاه فيتساوى فى انّ كلاً منها واقع موضعه الذى يستحقه. فالعدل فى الاعتقاد ان يؤمن بما هو الحق، و العدل ... فى الناس و بينهم ان يوضع كل موضعه الذى يستحقه فى العقل او الشرع او فى العرف فيثاب المحسن باحسانه و يعاقب المسى ء على اساء ته و ينتصف للمظلوم من الظالم و لا يبعّض فى اقامة القانون و لا يستثنى. و من هنا يظهر انّ العدل يساوق الحسن و يلازمه اذ لا معنى بالحسن الّا ما من طبعه ان تُميل اليه النفس و تنجذب نحوه؛[22]

عدل به معناى ملازمت با راه ميانه و گريز از افراط و تفريط در كارهاست. و البته اين معناى مفهومى عدل است و گرنه حقيقت عدل مساوات را برقرار نمودن و هماهنگى در كارها داشتن است. در عدالت به هر كسى سهم بايسته داده مى شود و بنابراين همگان در رسيدن به سهم خود و قرار گرفتن در جايگاه بايسته خود برابر مى شوند. عدل در اعتقادات يعنى ايمان به آنچه حق و سزاوار است و عدالت در ميان مردم يعنى قرار گرفتن هر كس در جايگاه بايسته خود كه در عقل يا شرع و يا عرف براى او منظور شده است ... با اين توضيح همسانى مفهوم عدل با زيبايى نيز روشن مى گردد ....»

جايگاه عدل در بيان علوى

الف: در باورها و بينشها:

بر خلاف نظريه قرارداد اجتماعى كه عدالت را به دليل گره گشايى و راه گريز از بن بستهاى اجتماعى و همچون دارويى تلخ و غيرمطبوع، ضرورى و لازم مى پندارد در بيان حضرت امير عدالت، زيبا و جذاب و دوست داشتنى است:

«... و لو لم يكن فيها نهى الله عنه من البغى و العدوان عقاب يخاف، لكان فى ثواب اجتنابه ما لا عذر فى ترك طلبه؛[23]

اگر خداوند براى ستم و بيداد كيفرى كه از آن بترسند نمى نهاد ثوابى كه در پرهيز از ستم مى باشد عذرى براى نخواستن آن باقى نمى گذارد، زيرا عدالت جان جامعه و حيات قانون و رستگارى و كرامت همگان است.[24]»

عدالت چهره سياست را زيبايى و ثبات و قامت رعيت را استقامت و قوام و حريم مديريت را شكوه و جمال مى بخشد.[25]

عدالت، الفت زندگى و تنها راه اصلاح جامعه و گل سرسبد ايمان به خدا و گنجينه فضيلت و احسان است.[26]

عدالت در زندگى اجتماعى بشر قوى ترين پايه و اساس و براى رفاه و آسايش ميدانى گسترده است و هر جامعه اى كه نتواند از اين زمينه مساعد بهره گيرد قطعاً در تنگناى ستم راه به جايى نخواهد برد: فان فى العدل سعة و من ضاق عليه العدل فالجور عليه اضيق.[27]

ب: در نظام سياسى:

فلسفه حكومت دينى عدالت است. در حكومت دينى نه ستمگران مجوز رهبرى دارند و نه حاكميتهاى ظالمانه مشروعيت حقوقى. عدالتخواهى و قيام براى تحقق عدالت يك تعهد الهى و تكليف شرعى است: ... «و ما اخذ الله على العلماء ان لا يقارّوا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم.[28]»

برترين چشم روشنى براى سياستمداران تحقق عدالت در كشور و دوست داشتنى ترين كار براى آنان تعميم عدالت و رعايت اعتدال در حقوق است.[29]

سرچشمه هاى عدل در فروغ كلمات قرآن كريم و بركه ها و آبشخورهاى پربركت عدالت در آيه هاى نورانى آن است.[30]

و سيره و رفتار پيامبر خدا جز عدالت نيست. و اميد و آرزوى تمامى دينداران عالم تحقق حكومتى است كه يگانه مشخصه آن گسترش عدالت بر تمام هستى است، تا شيوه اجراى عدالت را به انسانها بنمايد و در سايه تحقق چنين سياستى قوانين بر جاى مانده قرآن و سنت را حيات مجدد بخشد.[31]

عدالت در نگاه حضرت امير يك سياست گزينشى و شيوه انتخابى نيست تا در ارزيابى خط مشى ها اولويت يافته باشد ـ نظريه عدالت اجتماعى جان راولز، نظريه رايج ليبراليسم ـ[32] بلكه او با قرار دادن خود در فراسوى فضايى كه امكان بى عدالتى در آن وجود دارد، عين عدالت و ميزان ارزيابيها قرار مى گيرد: «السّلام على ميزان الاعمال ...»[33] و حق بر گرد محور او مى چرخد و راهيان صراط مستقيم جز به او نخواهند رسيد و اينها همه دليل تأكيد پيامبر اسلام بر پيروى از آن حضرت بود. چرا كه مدت سى و اندى سال او را آزمود و: ...، «ما وجد لى كذبة فى قول و لا خطلة فى فعل...؛[34] از من دروغى در گفتار نشنيد و لغزشى در رفتار نديد.» و اين همه، امتياز بى نظيرى است كه تنها در نظام سياسى شيعى متبلور شده است.

عوامل تحقق عدالت

حضرت امير همسو با بينش اسلامى و الهى خود در تحقق بخشيدن به عدالت نگاهى دوسويه دارد، از يك سو تأكيد بر اين مى ورزد كه اگر اصلاحات در جهت تأمين عدالت اجتماعى از درون جان آدمها و از اعماق دل و لايه هاى تو در توى ضمير انسان آغاز نشود، اصلاحاتِ ساختارى، بى پايه و ناپايا خواهد بود. اما از سوى ديگر نبايد غفلت نمود كه هماهنگ با اصلاح دل و اعتدال روح، توجه به واقعيات ملموس در محيط زندگى و مبارزه با هر گونه عواملى كه توازن محيط اجتماع را به هم مى زند، نيز با همان اولويت و اهميت بايد مورد لحاظ قرار گيرد.

در تحليل چيستى عدالت ضمن تأكيد بر اين معنا كه ديدن و پذيرفتن جهان و خود آن چنان كه هست، و باور و اعتراف به اينكه يك اعتدال حكيمانه بر تمام روابط هستى حاكم است، و هر گونه افراط و تفريط نشانه جهل و ناآگاهى از نظم عادلانه حاكم مى باشد و هر تصرف نابخردانه و نابجا و يا جابه جايى روابط عادلانه، در روند هماهنگ جهان اثر منفى خواهد گذاشت، اين نكته را نيز بايد افزود كه باور كردن عدالت بدون اعتقاد به دادگاه عدل الهى در روز بازپسين، و بدون باور به قانون عدل الهى، خود از نمودهاى بارز بى عدالتى است. با توجه به آنچه بيان شد:

الف: اولين گام در تحقق عدالت رهايى از ناهماهنگى هاى درون است. حضرت امير مى فرمايد: «فكان اوّل عدله نفى الهوى عن نفسه ...؛[35] ـ در توصيف بندگان پرهيزكار خدا مى فرمايد ـ : اولين گام او در عدالت خواهى زدودن هواهاى نفسانى خويش است.»

ب: حضرت امير به هنگام تبيين مبانى ايمان،[36] آن را بر چهار پايه استوار نموده است. دو پايه صبر و يقين از درون جان نشأت مى گيرد و دو پايه عدل و جهاد بر واقعيتهاى خارجى تكيه دارد. و به هنگام تحليل مبانى عدل بر دو ملاك علمى «فهم» و «جزم» و دو ملاك عملى «حكم» و «حلم» تأكيد مى فرمايد.

ج: احساس تعهد و مسؤوليت براى تحقق عدالت اجتماعى و دردمندى و حساسيت در برابر بى عدالتى ها از عوامل مهم در تحقق عدالت است. و البته اين عامل نيز يكسويه نيست. اگر در موردى كه بى عدالتى صورت گرفته است مى فرمايد: «فلو ان امرأً مسلماً مات من بعد هذا اسفاً ما كان به ملوماً بل كان به عندى جديراً؛[37] سزاوار است مسلمان بميرد و اين بى عدالتى ـ گرفتن زيورآلات زنى مسلمان و زن ديگرى كه در پناه اسلام است ـ را نشنود.» در موردى نيز مى فرمايد: اگر طلحه و زبير به راستى در برابر خونى كه ريخته شده ـ قتل عثمان ـ احساس مسؤوليت مى نمايند و براى اجراى عدالت قيام كرده اند، اين امر بسى زيبا و خواستنى است اما «و انّ اوّل عدلهم للحكم على انفسهم؛[38] نخستين گام آنها در مسير عدالت آن است كه خود را محكوم نمايند.» زيرا كه از همه بيشتر در زمينه سازى اين آشوب نقش داشته اند. پس ادعاى تعهد اجتماعى و غفلت از اعتدال رفتارى خود نيرنگى بيش نيست، چه اينكه پرداختن به خود و غفلت از رنج و درد و ستمهاى اجتماعى نيز گناهى نابخشودنى است و اين هر دو نشانه خودخواهى و بى انصافى است. اگر على بن ابى طالب(ع) در پى حضور مردم در صحنه و ا

علام پشتيبانى و پيروى از خط عدالت علوى با استناد به تعهد الهى به مردم جواب مثبت مى دهد، اما در همان حال از هر گونه انگيزه غير الهى و وابستگى به دنيا نيز خود را تبرئه مى كند:

«لو لا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلماء ان لا يقارّوا على كظّة ظالم و لا سغب مظلوم لالقيت حبلها على غاربها و سقيت آخرها بكأس اوّلها و لالفيتم دنياكم هذه ازهد عندى من عفطة عنز؛[39] اگر اين حضور عمومى نبود و ياران، حجت را بر من تمام نمى كردند و خدا از علما تعهد نگرفته بود كه ستمكار شكمباره را برنتابند و به يارى گرسنگان ستمديده برخيزند، رشته اين كار وا مى نهادم و پايان آن را چون آغازش مى انگاشتم و مى ديديد كه دنياى شما ـ حكومت و مقام ـ در نزد من ناچيزتر از آب بينى بزى است.»

مى توان گفت حضرت امير مجموعه عواملى را كه در تحقق عدالت مؤثر است در سه جمله خلاصه فرموده است: «استعن على العدل بحسن النية فى الرعية و قلة الطمع و كثرة الورع.»[40] نيت خير داشتن و خوش بينى نسبت به مردم تا حد زيادى مانع از حيف و ميل حقوق آنان شده و اگر خود نيز چشم طمع برهم نهد آنگاه با چشم تقواپيشه خود از هر گونه افراط و تفريطى پرهيز مى كند و بر صراط عدل راه مى يابد.

موانع اجراى عدالت

در آغاز اين بخش به نكته ديگرى در چيستى عدالت بايد تأكيد نمود. و آن اينكه تا انگيزه اصلى و علت العلل رفتارهاى ستمگرانه و حركت در جهت افراط يا تفريط و نرفتن بر خط روشن صراط مستقيم و انكار دادگاه عدل آفرينش تبيين نگردد مقابله با آن ميسر نخواهد بود. خود برتربينى و امتيازجويى و يا به تعبير رساى حضرت امير «استيثار» علت العلل همه ستمگريها و عدالت گريزيهاست. خصيصه خودخواهى كه از غرايز بسيار قوى در نهاد انسان است، به صورتهاى گوناگون در رفتار و كردار انسان بروز مى كند و يكى از حالتهاى افراطى و شايع آن همين حالت «استيثار» است.

ازخودگذشتگى و مقدم داشتن منافع ديگران را بر منافع خود «ايثار» مى نامند و در مقابل حق ويژه براى خود قايل شدن و زياده خواهى و انديشه دستيابى به هر نوع امتياز و سودى كه در اختيار ديگران است «استيثار» ناميده مى شود. اين امتيازطلبى و خود برتربينى به هنگام توانايى و تمكن تشديد مى يابد و سركشى مى نمايد. حضرت امير مى فرمايد:

«من ملك استئاثر؛[41]

هر كه به قدرت رسد راه استيثار پيش گيرد.»

و به هنگام اشاره به سيره عثمان مى فرمايد: «استئاثر فاساء الاثرة؛[42] او به انحصارطلبى و خودكامگى روى آورد و زياده روى كرد.» و لذا در تذكرات خود به مالك اشتر مى نويسد:

«و اياك و الاستيثار بما الناس فيه اسوة و التغابى عما تعنى به ممّا قد وضح العيون فانه مأخوذ منك لغيرك و عما قليل تنكشف عنك اغطية الامور و ينتصف منك للمظلوم؛[43]

بپرهيز از اينكه چيزى را به خود اختصاص دهى كه بهره مردم در آن يكسان است ...»

مرحوم علامه جعفرى در فراز نغزى مى نويسد: تمامى ناتوانيهاى بشر معلول يك خطاى نابخشودى است كه عبارت از مقدم داشتن «مى خواهم» بر عدالت است. زيرا عدالت آن هماى سعادت است كه اگر روزى به نفع فرد يا گروهى از انسان بال و پر بگشايد، روزى هم به ضرر او به پرواز مى آيد. در صورتى كه اگر قدرتمندان احساس كنند عدالت قصد مؤاخذه آنان را دارد نه تنها عدالت را به سود خود تفسير مى كنند بلكه سفارش مكتبى مى دهند كه در آن «تنازع بقا» منطق اصيل زندگى شود.[44] بخش آخر سخن علامه ناظر به اين آيه شريفه است كه «بل يريد الانسان ليفجر امامه يسأل ايّان يوم القيامه؛[45] انسان ـ براى آنكه آزاد باشد و بتواند ـ در تمام عمر به گناه بپردازد ـ از روى عناد و انكار ـ مى پرسد: قيامت كى خواهد آمد.»

پس از تبيين اين مسأله كه هر نوع بى عدالتى ناشى از جهل و انكار و خودخواهى و استيثار است به ذكر مواردى از نمودهاى آن كه در سخنان حضرت امير به عنوان موانع تحقق عدالت وارد شده است مى پردازيم:

الف: تبعيض

انسان در اثر استيثار و انحصارطلبى و حق ويژه قائل شدن براى خود و آنچه به خود وابسته است، به مرزبندى بين اشخاص و اشيا مى پردازد و در ميان آنها تفاوت مى نهد و تبعيض قائل مى شود و بدين سان قوى ترين و فراگيرترين مانع اجراى عدالت شكل مى گيرد. و به همين دليل مراعات انصاف و نصفت بين خود و ديگران و رعايت حقوق آنان از مؤكدترين تذكرات اخلاقى ائمه معصومين در روابط اجتماعى است. و حضرت امير با تعبيرات گوناگون به اين معنا تصريح مى كنند كه انصف الله و انصف الناس من نفسك ... .»[46] آن حضرت در تحليل مفهوم تبعيض مى فرمايد:

«فان الوالى اذا اختلف هواه منعه ذلك كثيراً من العدل ...؛[47]

وقتى خواسته ها ـ علاقه منديها ـ ى والى گوناگون و متفاوت باشد او را از بسيارى عدالت، باز دارد.»

زيرا وقتى كه انسان با مقياسهاى خود به ارزيابى ديگران مى پردازد بسيارى از بايسته ها را نمى بيند و يا ضرورتى در مراعات آنها نمى بيند. گاهى اين نگرش باطل نه تنها عدالتخواهى را از ميدان عمل انسان دور مى كند بلكه ملاكى براى مرزبنديهاى سياسى قرار مى گيرد و سمت گيرى سياسى شخص را در جهتى قرار مى دهد كه تأمين كننده استيثار و امتيازخواهى او باشد. حضرت امير در مورد كسانى كه به معاويه پيوسته اند مى گويد:

«و قد عرفوا العدل و رأوه و سمعوه و وعوه و علموا انّ الناس عندنا فى الحق اسوة فهربوا الى الاثرة فبعداً لهم وسحقاً؛[48]

آنان عدالت را شناختند و ديدند و شنيدند و به گوش سپردند و دانستند كه مردم در ميزان عدالت، برابرند. لذا گريختند تا به امتيازهاى ويژه برسند.»

تبعيض، رابطه ها را به جاى ضابطه مى نهد و احساسات را به جاى معرفت و تعقل به كار مى گيرد و جداى از مرزبندى هاى معقول و قانونمند جامعه به مرزبندى هاى مبهم و ناشناخته مى پردازد. بى كفايتى ها بر قابليتها حكومت مى كند و به تعبير علامه جعفرى «من مى خواهم» بر «خدا و پيامبر چنين فرمان داده اند» مقدم مى شود و زمينه چپاول ثروتهاى فرهنگى و سياسى و مادى مردم براى غارتگران فراهم مى شود و سلطه بنى اميه و يزيد پيامد اين گونه انحرافهاست.

ب: سودجويى

بيمارى ديگرى كه در اثر استيثار گريبانگير انسان مى شود سودجويى است. همواره و در همه جوامع افرادى بوده و هستند كه پديده هاى گوناگون و حوادث روزمره طبيعى و اجتماعى را از منظر منافع مادى خود مورد ارزيابى قرار مى دهند. ارزش و اهميت حوادث سياسى و فرهنگى و اقتصادى و ... براى آنان متناسب با منافع و درآمدى است كه براى آنان حاصل مى شود. ابن ابى الحديد مى نويسد: طلحه و زبير چند روزى پس از بيعت با حضرت امير، نزد او رفتند و گفتند:

«قد رأيت ما كنّا فيه من الجفوة فى ولاية عثمان كلّها و علمت انّ راى عثمان كان فى بنى اميّة و قد ولّاك الله الخلافة من بعده فولّنا بعض اعمالك؛[49] مى دانى كه عثمان بر ما سخت گرفته بود و هوايش با بنى اميه بود و امروز كه خلافت به تو رسيده است ما را به ولايت و سرپرستى بعضى از كارهايت بگمار.»

ابوهلال ثقفى نيز آورده است:

«كان اشراف اهل الكوفة غاشّين لعلى و كان هواهم مع معاوية و ذلك انّ علياً كان لا يعطى احداً من الفيى ء اكثر من حقه و كان معاوية جعل الشرف فى العطاء الفى درهم؛[50]

بزرگان اهل كوفه دل با معاويه داشتند و نسبت به على با فريب و مكر برخورد مى كردند، زيرا كه على هر كسى را بيش از حق خود نمى داد در صورتى كه معاويه به حساب شأن و منزلت افراد دو هزار درهم بيش از ديگران مى بخشيد.»

و اين چنين بود كه انقلابيون سابقه دارى چون زبير و سعد وقاص و ... در برابر عدالت على(ع) از پاى درآمدند و ريزش كردند. عبدالله بن زمعه از شيعيان حضرت راه طولانى را طى نموده و به اميد سودى به نزد على مى آيد، و حضرت پاسخش مى دهد:

«ان هذا المال ليس لى و لا لك، و انما هو فى ء للمسلمين و جلب اسيافهم، فان شركتهم فى حربهم كان لك مثل حظهم، و الّا فجناة ايديهم لا تكون لغير افواههم؛[51]

اين مال نه از آنِ من است و نه از آنِ تو، بلكه ذخيره مسلمانان است و دستاورد شمشيرهاى آنان، اگر در جنگ همراه آنان بوده اى تو نيز برابر آنان سهمى دارى، و گرنه دستاورد و دسترنج آنان به دهان ديگران نخواهد رفت.»

بُعد ديگر اين سودجويى در روابط اقتصادى متعارف بين مردم جريان يافته و از موانع مهم در راه تحقق عدالت اجتماعى مى شود. حضرت امير در كلامى جامع به ابعاد اين مسأله پرداخته و در نامه اش به مالك اشتر مى نويسد:

«ثم استوص بالتجار و ذوى الصناعات و اوص بهم خيراً ... فانهم موادّ المنافع و اسباب المرافق ... و اعلم مع ذلك انّ فى كثير منهم ضيقاً فاحشاً و شحّاً قبيحاً و احتكاراً للمنافع و تحكّماً فى البياعات و ذلك باب مضرّة للعامة و عيب على الولاة فامنع من الاحتكار ... و ليكن البيع بيعاً سمحاً بموازين عدل و اسعار لا تجحف بالفريقين من البايع و لمبتاع؛[52]

نيكى به بازرگانان و صنعتگران را به خود يادآورى كن و به ديگران نيز نيكى به آنها را سفارش كن ... زيرا كه آنان مايه هاى منفعت و زمينه سازان آسايش مردمند و با اين همه بدان كه در جمع آنان بسيارى تنگ نظر و طمعكار و احتكارگر و انحصارطلبند. و اين شيوه اى مضر به مردم و عيب حكومت است، پس از احتكار و سودجويى جلوگيرى كن، تا خريد و فروش آسان و روال متعارف به خود گيرد و با ترازوى عدالت پيش رود و با نرخهاى رايجى كه نه ضرر به فروشنده و نه خريدار باشد صورت پذيرد.»

ج: امتيازطلبى

مانع ديگرى كه بر سر راه اجراى عدالت وجود داشته و تا زمانى كه قدرت جاذبه دارد وجود خواهد داشت و در انحراف حكومتها اولين عامل ـ و يا جزء عوامل اوليه ـ بوده است، امتيازجويى خواص و حواشى قدرت است. آنان كه تنها به دليل نزديكى با مركز قدرت، خود را برتر از ديگران پنداشته و همواره نوبر منابع و منافع و امكانات را به خود اختصاص داده و گل سرسبد محصولات و تلاشها و سياستها را ويژه خود مى شمرند، از مهمترين موانع اجراى عدالتند. حضرت امير با شناخت دقيق از اين زائده شوم عدالت سوز در منشور حكومتى خود مى نويسد:

«ثم ان للوالى خاصّة و بطانة فيهم استئثار و تطاول و قلة انصاف فى معاملة. فاحسم مادة اولئك بقطع اسباب تلك الاحوال و لاتقطعن لاحد من حاشيتك و حامتك قطيعة و لايطمعن منك فى اعتقاد عقدة تضرّ بمن يليها من الناس فى شرب او عمل مشترك يحملون مؤونته على غيرهم فيكون مهنأ ذلك لهم دونك و عيبه عليك فى الدنيا و الاخرة؛[53]

براى والى، نزديكان و خلوت نشينانى است كه خوى برترى جويى و استيثار دارند و در معاملت با مردم كم انصافند، ريشه آنان را با بريدن اسباب آن برآور و به هيچ يك از آنان قطعه زمينى واگذار مكن و مبادا در تو طمع كنند با بستن پيمانهايى كه به ديگران زيان رسانند و بار بر دوش ديگران نهند، كه گوارايى و رفاه براى آنان باشد و عيب آن به نام تو رقم خورد.»

و در فرازى ديگر از همين نامه به افشاى چهره واقعى اين خلوت نشينان حريم قدرت مى پردازد و مى فرمايد:

«و ليس احد فى الرعية اثقل على الوالى مؤونة فى الرضا و اقل معونة له فى البلاء و اكره للانصاف و اسأل بالالحاف و اقل شكراً عند الاعطاء و ابطأ عذراً عند المنع و اضعف صبراً عند ملمّات الدهر من اهل الخاصة؛[54]

هيچ يك از مردم سنگين بارتر به هنگام آسايش و كم سودتر در هنگامه بلا و مشكلات و انصاف ناپذيرتر و فزون خواه تر و ناسپاس تر و عذرناپذيرتر و كم صبرتر به هنگام سختى روزگار، از خواص نيست.»

و او كه خود همواره در عمل و رفتار بر گفتار خود پيشى مى جست ريشه اين انحراف را در حكومت خود خشكانيد كه نمونه هاى آن را در برخورد با عقيل[55] ـ برادرش ـ و ابن عباس[56] ـ پسرعمويش ـ و حتى با عبدالله بن جعفر ـ برادرزاده و دامادش ـ تاريخ ثبت كرده است. ابوهلال ثقفى مى نويسد: عقيل راه كوفه پيش گرفت و در نزد برادرش عرض حاجت نمود. حضرت امير تقسيمى او را از بيت المال داد. عقيل گفت: افزون بر اين را نياز دارم. على فرمود: تا جمعه بمان. در روز جمعه رو به برادرش عقيل كرد و گفت:

ما تقول فيمن خان هؤلاء اجمعين؟ قال بئس الرجل ذاك. قال فانت تأمرنى ان اخون هؤلاء و اعطيك.[57]

و ابن ابى الحديد مى نويسد: عبدالله بن جعفر عرضه داشت: يا اميرالمؤمنين، لو امرت لى بمعونة او نفقة! فوالله مالى نفقة الا ان ابيع دابتى. فقال: لا والله ما اجد لك شيئاً الاّ ان تأمر عملك ان يسرق فيعطيك؛[58] دستور دهيد كمكى يا هزينه زندگى به من دهند. به خدا قسم جز اينكه مركب خود را بفروشم هزينه اى براى زندگى ندارم. و عمويش پاسخ فرمود: نه به خدا چيزى نزد من براى تو نيست مگر اينكه از عمويت بخواهى تا براى تو دزدى كند!

د: ضعف نفس

از ديگر موانع اجراى عدالت و يا به تعبير ديگر از مهمترين عوامل كه شمشير عدالت را كند نموده و آهنگ عدالتخواهى را سست مى نمايد، ضعف نفس و سستى اراده، خودباختگى و دون همتى است. اگر اعضاى هيئت حاكمه و ديگر تصميم گيران و مشاوران و مجريان فرامين و مقررات حكومتى، و ـ با تأثيرپذيرى از آنان ـ مردمى كه بايد حامى عدل و عدالت باشند و به پشتيبانى از حق و عدل برخيزند، سستى كنند و در مقابله با ستمگران كه تلاش مى كنند نظام متعادل جامعه را به هم زنند و منافع خود را تأمين نمايند، با قاطعيت و اتكاى به نفس و اراده قوى برخورد نكنند، اهداف عدالتخواهانه زمينه ظهور و بروز نخواهد يافت. حضرت امير در فرازى پيامد بى رغبتى به جهاد با دشمن ستمگر را چنين ترسيم مى فرمايد:

«فمن تركه رغبة عنه البسه الله ثوب الذل ... و اديل الحق منه بتضييع الجهاد و سيم الخسف و منع النصف؛[59]

هر كس مبارزه با ستم را وا گذارد و از آن روى بر تابد خداوند جامه خوارى بر او بپوشاند ... و حق از او روى گردان شود و به خوارى محكوم و از انصاف محروم گردد.»

و در فرازى ديگر مى فرمايد:

«لا يمنع الضيم الذليل و لا يدرك الحق الا بالجدّ؛[60]

آن كه تن به ذلت داده است، دفع ستم نتواند و حق، جز با كوشش و تلاش به دست نيايد.»

و در فرازى دردآلود مى گويد:

«و كانّى انظر اليكم تكشون كشيش الضباب لاتأخذون حقاً و لا تمنعون ضيماً. قد خلّيتم و الطريق فالنجاة للمقتحم و الهلكة للمتلوّم؛[61]

گويى شما را مى نگرم همانند سوسماران مى خزيد ـ و از صحنه مبارزه مى گريزيد ـ نه حقى را مى گيريد و نه بر ستم راه مى بنديد ...»

و با نااميدى و حسرتى سوزناك مى گويد:

«اظأركم على الحق و انتم تنفرون عنه نفور المعزى من وعوعة الاسد هيهات ان اطلع بكم سرار العدل او اقيم اعوجاج الحق؛[62]

همچون دايه اى مهربان گام به گام شما را به سوى حق فرا مى خوانم و شما چون بزغالگان كه از بانگ شير مى رمند، مى گريزيد. هيهات كه بتوانم با يارى شما شب تاريك ستم را به صبح عدالت رسانم و كژى را كه در مسير حق افتاده است راست نمايم.»

در پايان اين بخش تأكيد بر اين نكته لازم است كه در سيره عدالتخواهانه حضرت امير هر نوع پافشارى بر رعايت حقوق و تعديل امور زندگى به نحوى در تحقق عدالت مؤثر بوده، و نيز هر گونه حق گريزى و بى تفاوتى در برابر حقوق ديگران مانعى براى اجراى عدالت است. آن حضرت در زمينه رعايت حقوق متقابل بين مردم و سازمان حكومت و مديريت جامعه مى فرمايد:

«فاذا ادّت الرعية الى الوالى حقه و ادّى الوالى اليها حقها عز الحق بينهم و قامت مناهج الدين و اعتدلت معالم العدل ... و اذا غلبت الرعية واليها او اجحف الوالى برعيته اختلف هنالك الكلمة و ظهرت معالم الجور و كثر الادغال فى الدين؛[63]

پس چون رعيت حق والى را ادا كند و والى نيز حق رعيت را پاس دارد، حق در جامعه عزت يابد و راههاى دين پايدار و نشانه هاى عدالت پابرجا شود ... و اگر رعيت بر والى چيره شود و يا والى بر رعيت اجحاف نمايد اختلاف كلمه و تفرقه پديد آيد و نشانه هاى ستم آشكار و تبهكارى در دين بسيار گردد.»

گستره عدالت در حكومت دينى

با عنايت به اين فراز از بيان حضرت امير(ع) كه مى فرمايد: «فى العدل الاقتداء بسنة الله»[64] اشاره به اين معنا شد كه سنت الهى در ربوبيت هستى بر اساس عدل است و ولايت و حاكميت خداوند در نظام تشريع آنگاه ظهور و تجلى مى كند كه عدل حكومت كند و تحقق ولايت الهى كه دغدغه اساسى حاكميت دينى است جز با رعايت عدالت ممكن نيست، چه اينكه تحقق ربوبيت الهى و شكوفايى نفوس و ارواح در فضاى امن ولايت دينى از غير مسير عدالت به مثابه تيرى بى كمان و خانه اى بى بنيان است و شايد اين معنا بخشى از تفسير آيه شريفه سوره حديد باشد كه بعثت انبيا و نزول كتاب و ميزان همه و همه براى تحقق قسط و عدالت اجتماعى است. و از همين رو تشكيك در تقدم و يا تأخر عدالت اجتماعى بر ديگر راهبردهاى رشد و توسعه، گام نهادن در فضاى لغزنده معامله بر اصول است و اين همان مشكلى است كه دركش براى ياران حضرت امير مشكل بود و بسيارى از آنان نتوانستند تا آخر خط با او باشند.

افزون اينكه بى عدالتى به دليل اغراض متفاوت و خاستگاه گوناگون، در ابعاد مختلف بروز مى كند، گاهى در بعد اقتصاد و گاهى در صحنه سياست و يا در زمينه فرهنگ و روابط اجتماعى و يا در ميدان حقوق اساسى و روابط انسانى رخ مى نمايد، ولى چنين نيست كه با ظهور اين عارضه شوم در يك بخش به همان بسنده كند. ستمگران براى رخنه در باروى وحدت و تعادل جامعه از معبرهاى خدشه پذير بهره مى برند و سپس براى رسيدن به هدف اصلى خود ديگر ملاكهاى تعادل بخش را از كار مى اندازند.

سرآغاز بى عدالتى ها در تاريخ سياسى اسلام

اولين بى عدالتى در تاريخ سياسى اجتماعى اسلام روزى به ثبت رسيد كه زمزمه «خشيناه على حداثة سنه؛[65] به خاطر جوانى بر او ترسيديم ـ كه مبادا نتواند جامعه را اداره كند ـ» به جاى نص صريح «من كنت مولاه فهذا علىّ مولاه» نشست.

روزى كه نشستند و گفتند: «كرهوا ان يجمعوا لكم النبوة و الخلافة، فتبحجوا على قومكم بحجاً بحجاً فاختارت قريش لانفسها فاصابت و وفّقت؛[66] ـ طراح نظريه اجتهاد در برابر نص به ابن عباس مى گويد: ـ چون قريش مصلحت نديدند هر دو مقام نبوت و خلافت را به شما ـ بنى هاشم ـ واگذارند، مبادا كه به وجد آييد و بر قوم خود فخرفروشى كنيد، لذا تصميم گرفتند تا خلافت را به طوايف ديگر حواله دهند و اين تصميمى بجا و موفقيت آميز بود» از آن روز رد پاى ستم در لفافه دين و در قالبى عوام پسند در تاريخ اسلام رقم خورد. و ديديم كه طولى نكشيد اين ستم سياسى به تبعيض در حقوق اجتماعى و سپس ستم اقتصادى و نهايتاً به فساد قومى و طبقاتى در پوشش خلافت دينى منجر شد و مجموعه اين هجوم ظالمانه در ميدان بزرگ استحاله و انحراف تجهيز و تقويت گرديد و اين همان پيش بينى پيامبر بود كه فرموده بود: «ان منكم من يقاتل على تأويل القرآن كما قاتلت على تنزيله.»[67] و امروز نوبت حضرت امير بود تا با قرائت جديدى از ستم و ستمگرى به مبارزه برخيزد؛ ستمى كه در لباس عدالت ظاهر شده بود و تبعيضى در پوشش توحيد و استيثارى كه با تظاهر به ايثار پاى در ميدان نها ده بود.

جلوه هاى عدالت در سيره علوى

در تلقى حضرت امير اگر حكومتى نتواند حق را اقامه كند و بر باطل يورش برد و در برابر فشار ستم و فرياد مظلوم بر خود نلرزد و بر پاى نخيزد به اندازه عطسه بز و يا كفش وصله دارى ارزش ندارد، و به همين دليل دو اقدام مهم و انقلابى را سرلوحه اقدامات حكومت عدل خويش قرار داد:

1ـ مصادره و بازپس گيرى اموال غاصبان؛

2ـ احياء سنت برابرى و مساوات در بهره مندى از بيت المال.

او نه تنها تصميم گرفته بود تا در حكومتش حقوق مردم پايمال نشود و در بيت المال حيف و ميلى صورت نگيرد، بلكه مى خواست حقوق پايمال شده گذشته را نيز برگرداند. او كه در شرايطى ويژه و حساس حكومت را پذيرفته بود، مى دانست پاسخ مناسب به قيام و انقلاب خودجوش مردمى كه در اثر تبعيض و ستم حكومت به ستوه آمده و سر به شورش برداشته و آن را واژگون كرده اند، جز با تأكيد بر اصول عدالت و قاطعيت در برابر بى عدالتى هاى گذشته و عوامل آن ممكن نيست. و اگر حضرت امير از اين شرايط ويژه بهره بردارى نمى كرد و تحولات اساسى مورد نظر خود را عملى نمى ساخت با فروكش نمودن شور و احساس انقلابى مردم زمينه اى براى دست زدن به اقدامات اصلاحى نمى ماند.

آن حضرت با اينكه مى دانست از سوى عزيز دردانه هاى بى جهت جامعه و حواشى انحصارطلب قدرت چه جنجالى در باره سياستهاى او به پا خواهد شد و چه مشكلاتى در راه اجراى اهدافش پيش خواهند آورد، در اولين سخنرانى پس از بيعت برنامه هاى خود را ـ كه در واقع اصول عدالت اجتماعى و راهكارهاى آن بود ـ اعلام كرد و فرمود:

«... و انما انا رجل منكم لى ما لكم و علىّ ما عليكم و قد فتح الله الباب بينكم و بين اهل القبلة و اقبلت الفتن كقطع الليل المظلم و لا يحمل هذا الامر الا اهل الصبر و البصر و العلم بمواقع الامر، و انى حاملكم على منهج نبيكم صلى الله عليه و آله و منفذ فيكم ما امرت به ان استقمتم لى و بالله المستعان. الا ان موضعى من رسول الله صلى الله عليه و آله بعد وفاته كموضعى منه ايام حياته ...؛[68]

من همچون يكى از شما هستم، آنچه به سود شماست سود من نيز هست و آنچه به ضرر شماست ضرر من است. بى ترديد، درِ پيكار ميان شما و اهل قبله را خدا گشوده و فتنه ها چون سياهى شبهاى تار روى آورده است و اين بار سنگين را جز صاحبان صبر و بصيرت كه بر مواضع و موقعيتها آگاهى داشته باشند نمى توانند بر دوش كشند. من جز به راه پيامبرتان نخواهم برد و به آنچه مأمور شده ام اقدام خواهم كرد. مشروط بر اينكه شما نيز استقامت كنيد. يقيناً ديدگاهها و موضع من امروز همان موضعى است كه در حيات پيامبر داشته ام.»

ستيز با عدالت گريزان

پس از اين مقدمه پرمعنا، اولين اصل از سياست خود را اين گونه بيان داشت:

«الا و ان كلّ قطعية اقطعها عثمان، و كل مال اعطاه من مال الله، فهو مردود فى بيت المال، فان الحق القديم لا يبطله شى ء. و لو وجدته و قد تزوج به النساء و فُرّق فى البلدان لرددته الى حاله، فان فى العدل سعة و من ضاق عليه الحق ـ عليه العدل ـ فالجور عليه اضيق؛[69]

آگاه باشيد تمامى زمينهايى كه عثمان بخشيده و مالهايى كه به ناحق داده است به بيت المال برمى گردد، زيرا كه مرور زمان حق را از ميان نمى برد. اگر به آن مالها دست يابم، حتى اگر به كابين زنان رفته باشد و در شهرستانها بند تجارت باشد، همه را بازمى گردانم. چرا كه عدل را گستره و آسايشى است و كسى كه عدالت بر او تنگ آيد ـ و حق بر او گران آيد ـ بى ترديد فضاى ستم بر او تنگ تر خواهد بود.»

حضرت امير سپس با نگاهى به راست و چپ خود به طرح دومين اصل از عدالت اجتماعى پرداخت و فرمود:

«الا لا تقولن رجال منكم غدا غمرتهم الدنيا فامتلكوا العقار و فجروا الانهار و ركبوا الخيل و اتخذوا الوصائف المرققة ـ الروقة ـ اذا ما منعتهم ما كانوا يخوضون فيه و امرتهم ـ صيرّتهم ـ الى حقوقهم التى تعلمون: حرّمنا ابن ابى طالب حقوقنا. الا و ايما رجل من المهاجرين و الانصار من اصحاب رسول الله يرى انّ الفضل له على سواه بصحبته فان الفضل غداً عند الله، فانتم عباد الله و المال مال الله يقسم بينكم بالسوية و لا فضل فيه لاحد على احد؛[70]

مبادا عده اى از شما كه در باتلاق دنيا فرو رفته اند و زمينها را تصاحب كرده و نهرها شكافته و بر اسبها تاخته و كنيزكان زيباروى و باريك اندام برگزيده اند، انگار كه از تصرفاتشان جلوگيرى كردم و آنان را به پذيرش حقوق خودشان وادار كردم، فرياد برآوردند كه: پسر ابى طالب ما را از حقوقمان محروم نمود. آگاه باشيد هر يك از مهاجرين و انصار كه احساس مى كنند به دليل مصاحبت با پيامبر فضيلتى بر ديگران دارند، بدانند كه اين يك فضيلتى الهى است ـ و به معناى برخوردارى بيشتر از بيت المال نيست ـ بنابراين همه شما بندگان خدا و بيت المال نيز مال خداست كه در ميان شما به صورت برابر تقسيم مى شود و هيچ كس فرقى با ديگرى ندارد.»

به دنبال اين بيان اضافه كرد:

«و اذا كان غداً ان شاء الله فاغدوا علينا فان عندنا مالاً نقسمه فيكم، و لا يتخلفّن احد منكم، عربى و لا عجمى، كان من اهل العطا او لم يكن؛[71]

همين اكنون مالى در پيش ماست كه بايد تقسيم شود، فردا كه شد همه بيايند چه عرب و چه عجم، چه آن كسانى كه تاكنون تقسيمى مى گرفته اند و چه آنان كه محروم بوده اند.»

ابن ابى الحديد مى نويسد: اين اولين موضوعى بود كه موجب نگرانى و كينه اشراف نسبت به حضرت امير شد. آنان نمى توانستند ايستادن در صف برابر با فقرا را تحمل كنند. و فرداى آن روز از يك سو به عبيدالله بن ابى رافع دستور داده شد كه به هر يك از مهاجرين سه دينار داده شود و سپس به هر يك از انصار نيز سه دينار و در مرحله بعد به همه مردم ـ سياه و سرخ ـ هر يك سه دينار عطا شد. ـ و البته تعدادى از خواص همانند طلحه و زبير و عبدالله بن عمر و سعيد بن عاص و مروان و ... حاضر به گرفتن آن نشدند ـ. و از سوى ديگر دستور داده شد: هر آنچه از بيت المال در خانه عثمان بود و نيز ابزار و اسلحه اى كه در آنجا عليه شورشيان به كار برده مى شد، و همچنين همه اسبهاى نجيب و شترانى كه از بيت المال براى خود برگزيده و حتى شمشير و زره خود او مصادره و به بيت المال منتقل شود، و اين حركت چنان آشوبى در زندگى ستمگران افكند كه عمرو عاص طى نامه اى به معاويه مى نويسد:

«ما كنت صانعاً فاصنع اذا قشرك ابن ابى طالب من كل، تملكه كما تُقْشَر عن العصا لحاها؛[72] هرچه تصميم دارى اقدام كن، و گرنه پسر ابى طالب پوستت را چنان خواهد كند كه پوست چوب دستى را.»

روز بعد تعدادى از همين عزيز دردانه ها در مسجد گرد آمدند و پس از بحث و تبادل نظر، وليد بن عقبه را به نمايندگى پيش حضرت فرستادند. او نيز آمد و گفت: يا اباالحسن! هر يك از ما را كه مى بينى خونى بر گردن تو داريم، پدر مرا در بدر به سختى از پاى درآوردى و برادرم را ـ وليد برادر مادرى عثمان بود ـ ديروز در خانه خودش خوار كردى. پدر سعيد ـ بن عاص ـ را نيز در بدر كشتى همان كه گاو شاخدار قريش بود!. پدر مروان را در مجلس عثمان تحقير كردى و ... در صورتى كه همه ما برادران و هم رديفان تو از بنى عبدمناف بوديم ـ و در هر صورت گذشته ها را فراموش نموده و ـ امروز با تو بيعت مى كنيم به شرط اينكه بر اموالى كه در زمان عثمان اندوخته ايم ننگرى و قاتلان عثمان را بكشيد و در عين حال هرگاه امنيت نيابيم به شام پناه مى بريم!

حضرت امير در پاسخ فرمود:

«اما خونهايى كه بر گردن من داريد، اين حق بود كه خون شما بريخت نه من. و اما نسبت به اموال شما، من حق خدا را هم از شما و هم از غير شما خواهم گرفت. و اما قاتلان عثمان را اگر قصد كشتن داشتم همان ديروز ـ و قبل از پيشنهاد شما ـ مى كشتم. و امروز نيز، من از طرف خود امنيت شما را تضمين مى كنم ولى هرگاه توطئه اى را احساس كنم خودم شما را ـ به تبعيد ـ خواهم فرستاد. ابن ابى الحديد مى نويسد: از همين مجلس دشمنى با حضرت امير را علناً شروع كرده و به شايعه پراكنى و تفرقه افكنى پرداختند.»[73]

با پوزش از مقدمه نسبتاً طولانى اين بخش با ذكر چند نمونه از عملكرد آن حضرت در دو محور «عدالت در سياست و مديريت» و «عدالت در اقتصاد و معيشت»، با خاطره هاى زيبايى از عدالت اجتماعى در سيره آن بزرگوار انس مى گيريم.

عدالت علوى در سياست و اقتصاد

1ـ دو سخن از آن حضرت نقل شده است كه به منزله دو چشم و دو بال و دو پايه عدالت مى باشند. سخن اول فرازى از نامه به عثمان بن حنيف است كه مى فرمايد:

«أأقنع من نفسى بان يقال: هذا اميرالمؤمنين و لا اشاركهم فى مكاره الدهر، او اكون اسوة لهم فى جشوبة العيش؛[74]

آيا به همين بسنده كنم كه مرا امير مؤمنان خوانند و در ناخوشايندى هاى روزگار شريك آنان نباشم و در سختى و فشار زندگى نمونه اى براى آنان نباشم.»

و سخن دوم را مرحوم كلينى نقل كرده است كه فرمود:

«ان الله جعلنى اماماً لخلقه ففرض علىّ التقدير فى نفسى و مطعمى و مشربى و ملبسى كضعفاء الناس، كى يقتدى الفقير بفقرى و لا يطغى الغنى غناه؛[75]

خداوند مرا به امامت بندگانش برگزيده و مرا موظف نموده تا در زندگى شخصى و خوراك و پوشاكم همچون تهيدستان رفتار كنم، تا آنان به تهيدستى من اقتدا كنند و دارايى ثروتمندان آنان را به طغيان نكشد.»

در حديث مفصلى كه حضرت امام باقر(ع) از جريان مناظره حضرت امير با اعضاى شوراى تعيين شده توسط عمر بيان مى كنند، در پايان مناظره مى فرمايند:

«فتغامزوا بينهم و تشاوروا و قالوا: قد عرفنا فضله و علمنا انه احقّ الناس بها و لكنه رجل لا يفضل احداً على احد فان ولّيتموها ايّاه جعلكم و جميع الناس فيها شرعاً سواء و لكن ولّوها عثمان فانه يهوى الذى تهوون؛[76]

ـ پس از اينكه در برابر ادلّه روشن حضرت امير بر برترى خود، ديگر اعضاى شورا درماندند ـ همديگر را به اشاره خواندند و به مشورت پرداختند و گفتند: حقانيت و فضيلت على قابل انكار نيست، اما او كسى را بر كس ديگر ترجيح نمى دهد و اگر به حكومت رسد شما و ديگر مردم را يكسان خواهد شمرد ولى اگر عثمان بر سر كار آيد نظرى همانند شما داشته و خواسته هاى شما را خواهد خواست.»

و ابوهلال ثقفى نقل مى كند: عده اى از ياران حضرت امير نزد او آمده و گفتند:

«يا اميرالمؤمنين، اعط هذه الاموال و فضل هؤلاء الاشراف من العرب و قريش على الموالى و العجم و من تخاف خلافه من الناس و فراره، و انّما قالوا ذلك للذى كان معاوية يضع بمن اتاه. فقال: اتأمرونى ان اطلب النصر بالجور فيمن ولّيت عليه ...؛[77] اين اموالى را كه در اختيار دارى ببخش و اشراف عرب و قريش را بر موالى و عجم ترجيح بده و برترى بخش و نيز آنان را كه مى ترسى به سوى معاويه بگريزند استمالت كن ـ و البته معاويه چنين مى كرد ـ حضرت در پاسخ فرمود: از من مى خواهيد پيروزى خود را با ستم به مردم به دست آورم؟! ...»

مشابه اين قضيه روايت ديگرى است كه در آن آمده است: روزى حضرت امير از نافرمانى ياران و فرار آنان با مالك اشتر سخن مى گفت و گله مى كرد، مالك نيز اجازه خواست تا حقيقت را بگويد و ضمن سخنانش گفت:

«و انت تأخذهم بالعدل و تعمل فيهم بالحق و تنصف الوضيع من الشريف، و ليس للشريف عندك فضل منزلة على الوضيع، فضجت طائفة ممن معك من الحق اذا عمّوا به و اغتّموا من العدل اذا صاروا فيه ... و قلّ من النّاس من ليس للدّنيا بصاحب و اكثرهم من يحتوى الحق و يستمرى ء الباطل و يؤثر الدنيا و ...؛

تو از آنان بر اساس عدالت بازخواست مى كنى و حق زيردستان را از اشراف مى گيرى و از نظر تو فرقى بين آنان نيست در صورتى كه در ميان همراهان شما نيز هستند كسانى كه اگر بر اساس انصاف و حق و عدل با آنان برخورد شده غمگين شوند و فرياد برآرند ... اندكى يافت مى شوند كه به دنيا دل نبسته باشند و بسيارى از آنان دل بسته به دنيا و از حق گريزانند و باطل را گوارا مى شمرند.»

آنگاه حضرت امير در پاسخ مالك مى فرمايد:

«اما ما ذكرت من سيرتنا بالعدل فانّ الله يقول: من عمل صالحاً فلنفسه ... و انا من ان اكون مقصّراً فيما ذكرت اخوف ... و امّا ما ذكرت من بذل الاموال و اصطناع الرجال فانّا لا يسعنا ان نؤتى امرأً من الفيئ اكثر من حقه ...[78]

اينكه مى گويى سيره عادلانه ما باعث فرار آنان شده است، اين فرمان خدا و خواست اوست ... تازه من از اين جهت ترسناكم كه به عدالت كامل عمل نكرده باشم ... و اما اينكه از بيت المال ببخشم و با شخصيتها معامله كنم، مى دانى كه من نمى توانم به هر كس بيش از آنچه حق اوست بدهم.»

و باز ابوهلال ثقفى مى نويسد: كان على عليه السلام اميل الى الموالى و الطف بهم و كان عمر اشدّ تباعداً منهم؛[79]

على نسبت به موالى ـ برده هاى آزاد شده، كسانى كه از طوايف بزرگ عرب نبودند و ... تمايل و لطف بيشتر داشت و عمر به شدت از آنان دورى مى گزيد.

و ابن ابى الحديد مى نويسد: انّ امرأتين اتتا علياً احداهما من العرب و الاخرى من الموالى فسألتاه فدفع اليها دراهم و طعاماً بالسواء. فقالت احداهما: انّى امرأة من العرب و هذه من العجم! فقال: انّى و الله لا اجد لبنى اسماعيل فى هذه الفيى ء فضلاً على بنى اسحاق؛[80]

دو زن نزد حضرت آمدند و كمك خواستند، حضرت امير به هر يك از آنان مقدارى درهم و غذا به صورت برابر داد. يكى از زنان گفت: من زنى از عرب و او از عجم است! حضرت فرمود: به خدا قسم در زمينه بيت المال من فرقى بين فرزندان حضرت اسماعيل و فرزندان اسحاق نمى بينم.

حضرت امام صادق(ع) مى فرمايد:

«كان اميرالمؤمنين يكتب الى عمّاله: لا تسخروا المسلمين و من سألكم غير الفريضة فقد اعتدى فلا تعطوه و كان يكتب يوصى بالفلاحين خيراً؛[81]

حضرت امير به كارگزارانش مى نوشت: مسلمانان را به بيگارى نكشيد و هر كه بيش از حق خود خواست به او ندهيد ـ زيرا قصد تجاوز از حد خود دارد ـ و همواره نسبت به كشاورزان توصيه به نيكى مى نمود.»

و در فرازى ديگر از حضرت باقر(ع) نقل شده است كه فرمود:

«كان يكتب الى امراء الاجناد: انشدكم الله فى فلّاحى الارض ان يظلموا قبلكم؛[82]

به فرماندهان نظامى مى نوشت: شما را به خدا مبادا كشاورزان از جانب شما مورد ستم قرار گيرند.»

همان گونه كه مالك اشتر نيز اشاره كرده بود تعداد زيادى از كارگزاران حضرت تحمل عدالت حضرت را نداشتند، حتى خويشان خودش نيز گاهى دل حضرت را به درد مى آوردند. موضوع نامه چهل و يك نهج البلاغه را مرحوم كشّى از علماى رجال شناس شيعه و تعدادى از اهل سنت همانند بلاذرى مربوط به عبدالله بن عباس مى دانند، و شايد عبيدالله بن عباس باشد كه وقتى به گوش حضرت امير مى رسد مقدارى از بيت المال بصره را برداشته و به مدينه گريخته است به او مى نويسد: واى بر تو! گويى كه ارثى از پدر و مادرت را به دست آوردى، پناه بر خدا! آيا به معاد ايمان ندارى و از حساب و پرسش نمى ترسى؟ تو كه نزد ما در شمار خردمندان بودى چگونه خوردن و آشاميدن را بر خود گوارا مى دانى در صورتى كه مال يتيمان و تهيدستان و مؤمنان و مجاهدان را برداشته اى. ـ تا آنجا كه مى فرمايد:

«و والله لو انّ الحسن و الحسين فعلا مثل الذى فعلت ما كانت لهما عندى هوادة و لا ظفرا منى بارادة حتى آخذ الحق منهما و ازيح الباطل عن مظلمتهما؛

به خدا اگر حسن و حسين همانند تو رفتار مى كردند، از سوى من برخورد ملايمى نمى ديدند و به آرزوى خود نمى رسيدند تا آنكه حق را از آنان بستانم و باطلى را كه در اثر ستم آنان بروز كرده بود نابود كنم.»

و در خبر ديگرى كه اربلى نقل كرده است: روزى براى امام حسن مهمانانى رسيد، آن حضرت نانى تهيه ديد ولى نان خورشى نيافت، قنبر مطلع شد و كيلويى از عسلى كه در بيت المال بود به او قرض داد، وقتى حضرت امير براى تقسيم عسل حاضر شد از قنبر توضيح خواست و قنبر نيز هرچه بود گفت. حضرت امير، حسن را طلبيد و قصد زدن ايشان نمود، امام حسن او را به برادرش جعفر قسم داد و آرام گرفت و بعد فرمود: چرا چنين كردى؟ گفت: ما نيز از بيت المال حقى داريم، هنگامى كه قسمت ما مى رسيد قرضم را برمى گردانم. حضرت امير فرمود:

«لا يجوز ان تنتفع بحقك قبل انتفاع الناس، لو لا انى رايت النبى صلى الله عليه و آله يقبّل ثنيتك لاوجعتك ضرباً؛[83]

تو نبايد قبل از بهره مندى مردم از اين مال بهره گيرى، اگر نديده بودم كه پيامبر گرامى از لبهايت بوسه مى گرفت تو را مى زدم!»

البته لازم به توضيح است كه در صورت صحت سند اين حديث، دست زدن پيشواى معصومى چون حضرت امام حسن به چنين رفتارها شايد به آن جهت باشد تا كسانى چون ابن عباس و عثمان بن حنيف ـ از خودى ها ـ و طلحه و زبير و ديگر دنياطلبان با چشم محسوس خود ببينند كه در ترازوى عدل على(ع) فرقى بين حسن ـ محبوبترين شخص در نزد على ـ و ابن ملجم ـ قاتل او ـ وجود ندارد.

و باز ثقفى نقل كرده است:

«كان على يقول: يا اهل الكوفة! اذا انا خرجت من عندكم بغير رحلى و راحلتى و غلامى فانا خائن؛[84]

اگر من از شهر شما بيش از آنچه به همراه خود از مدينه آورده ام، برگشتم، خائن خواهم بود.»

لذا حتى هزينه زندگى حضرت از نخلهايى كه در مدينه داشت تأمين مى شد.

ابن عساكر نوشته است: براى خريد لباس به بازار رفت و از مغازه اى لباس خواست، صاحب مغازه حضرت را شناخت و ادب نمود، حضرت او را رها كرد و از مغازه اى ديگر كه نوجوانى در آن بود پيراهنى به سه درهم خريد و روانه شد. وقتى پدر نوجوان متوجه شد به فرزندش اعتراض نمود كه چرا دو درهم نستاندى و به سرعت يك درهم را به مسجد آورد تا به حضرت برگرداند. حضرت فرمود: «باعنى رضاى و اخذ رضاه؛[85] با رضايت فروخته و من نيز با رضايت خريده ام.» ـ يك درهم را نگرفت ـ. و باز هم نقل مى كند: جعدة بن هبيره به حضرت امير گفت: دو نفر كه براى قضاوت نزد تو مى آيند، يكى از آنان تو را از جان و مالش بيشتر دوست دارد و آن ديگرى اگر از دستش برآيد سرت را خواهد بريد و تو عليه دوست خود و به نفع دشمنت حكم مى كنى! حضرت فرمود:

«انّ هذا شيى ء لو كان لى فعلت و لكن انّما ذا شيى ء لله؛[86] اگر دست من بود خواسته تو را عمل مى كردم اما اين حكم خداست.» عدالت يك حقيقت است نه راه گريزى براى تأمين منافع شخصى.

آن حضرت نسبت به غير مسلمانان نيز عدالت را مراعات مى نمود. مرحوم طوسى نقل مى كند:

«مرّ شيخ مكفوف كبير يسأل، فقال اميرالمؤمنين: ما هذا؟ قالوا: يا اميرالمؤمنين! نصرانى، فقال اميرالمؤمنين: استعملتموه حتى اذا كبر و عجز منعتموه، انفقوا عليه من بيت المال؛[87]

پيرمردى نابينا گدايى مى كرد، حضرت امير فرمود: اين چه وضعى است؟ گفتند: يا اميرالمؤمنين شخصى مسيحى است. حضرت فرمود: او را به كار گرفته ايد تا اكنون كه عاجز و پير شده محرومش ساخته ايد، از بيت المال هزينه او را بپردازيد.

بايد گفت در اين حديث دنيايى از عظمت و عزت فرهنگ اسلام نهفته است و اساس بيمه هاى اجتماعى معرفى شده است. و آنگاه با چنين سياستى است كه روزى مى فرمايد:

«ما اصبح بالكوفة احد الّا ناعَماً، ان ادناهم منزلة ليأكل البرّ و يجلس فى الظل و يشرب من ماء الفرات؛[88]

امروز در كوفه كسى نيست كه زندگى آرام و راحتى نداشته باشد. امروز ضعيف ترين مردم اين شهر به نان گندم و آب گواراى فرات و سرسايه اى آرام دسترسى دارند.»

 

                            

رسا ـ حجت الاسلام والمسلمين سيد احمد خاتمي در مراسم افتتاح ششمين گفتمان مهدويت با موضوع عدالت مهدوي در سالن اجتماعات دارالشفاي قم گفت: اجراي عدالت نيازمند گسترش فرهنگ عدالت است.
به گزارش خبرنگار رسا، حجت الاسلام والمسلمين سيد احمد خاتمي در اين مراسم كه جمع كثيري از علما و فضلاي حوزه علميه قم و اساتيد دانشگاه حضور داشتند، اظهار داشت: هدف همه انبيا حاكميت فرهنگ عدالت بوده است. البته خود عدالت يك موضوع و فرهنگ عدالت نيز موضوع ديگري است و فرهنگ عدالت زمينه‌ساز اجراي عدالت است. و‌ي ادامه داد: اگر در جامعه اين عدالت مقطعي اجرا شود و فرهنگ آن هم نهادينه نشود ماندگاري ندارد و براي ماندگاري آن قرآن دو راه حل بينات و كار فرهنگي را متذكر شده است.
عضو مجلس خبرگان رهبري با اشاره به دغدغه‌هاي مجلس خبرگان در خصوص وجود فساد در جامعه تصريح كرد: مجلس خبرگان ده مورد از دغدغه‌‌هاي خود را خدمت رهبري ارائه داد كه يكي از آنها راه‌كار مقابله با فساد بود و در آن به نسخه راه‌كار امام صادق ـ ع ـ اشاره شده است كه اگر به آن عمل شود فساد برچيده مي‌شود. خداوند نمي‌پسندد كار فرهنگي منهاي كار اجرايي انجام شود. اگر بخواهيد با فساد مبارزه شود بايد كار فرهنگي و اجرايي در كنار يكديگر باشد. به عنوان مثال صدا و سيما در عرصه فرهنگ‌سازي حجاب نه با زبان سخنراني بلكه با زبان فيلم كار عملي انجام دهد و از طرف ديگر قانون نيز با قاطعيت اجرا شود.
وي ادامه داد: پيامبر ـ ص ـ و حضرت علي ـ ع ـ تمام همتشان نهادينه كردن اين فرهنگ و اجراي عدالت بوده است و عدالت حضرت علي ـ ع ـ ضرب‌المثل آفاق است ولي يك زاويه‌اي را اميرالمؤمنين ـ ع ـ باز كرده است كه با آن زاويه مي‌شود عدالت پيامبر ـ ص ـ را فهميد.
وي تساوي در تمام شرايط در جامعه را يك تفسير عاميانه از عدالت دانست و گفت: اين يك تفسير عاميانه است كه عدالت را همه جا به معني تساوي ببينيم؛ عدالت گاهي به اين معنا به كار مي‌رود ولي گاهي اوقات تساوي عين ظلم است. زاويه‌اي كه حضرت علي‌ ـ ‌ع ـ باز مي‌كند اين است كه هر چيزي در جاي خود قرار گيرد. البته در بعضي اوقات تساوي عين عدالت است مثل تقسيم بيت‌المال كه حضرت امير ـ ع ـ به آن عمل كرد و هزينه‌اش را هم پرداخت.
استاد حوزه علميه قم عدالت نبوي، علوي و عدالت مهدوي را در بعضي موارد متفاوت ارزيابي كرد و افزود: آن چنان كه از روايات استفاده مي‌شود پيامبر ـ ص ـ و اميرالمؤمنين ـ ع ـ موظف به اجراي عدالت در سطح عرض نبودند، موظف به اجراي عدالت در محدوده حكومت خود بودند ولي عدالت مهدوي جهاني شدن عدالت است. دومين تفاوت اين است كه عدالت حضرت بقيه الله ـ عج ـ دقيقاً در بستر كار فرهنگي گسترده است ولي نگذاشتند پيامبر ـ ص ـ آنچه را براي رشد و هدايت مردم لازم مي‌بيند انجام دهد، از سال دوم هجرت شيپور جنگ نواخته شد. در بستر هم پيامبر دغدغه جهاد را داشت. اميرالمؤمنين ـ ع ـ نيز از روز دوم حكومتش دغدغه جنگ را پيدا كرد كه تا روز شهادتش ادامه داشت.
وي آموزش‌هاي گسترده مسائل ديني را از جمله اقدامات فرهنگي حضرت بقيه الله ـ عج ـ عنوان كرد و گفت: حضرت مهدي ـ عج ـ بعد از آنكه جنگ را به پايان مي‌رسانند به كار گسترده فرهنگي مي‌پردازد يكي از اين كارها آموزش گسترده مسائل ديني است. امام زمان ـ ع ـ در معنويت جامعه مي‌دمد و براي ايشان اصل توسعه ديني است نه توسعه سياسي و نه توسعه اقتصادي و اين دو به معناي واقعي در توسعه ديني گنجانده شده است و تمام اين مسائل انجام مي‌شود تا فرهنگ عبوديت و معنويت در جامعه گسترده شود.
حجت الاسلام سيد احمد خاتمي خاستگاه بي‌عدالتي‌ها را فقر برشمرد و متذكر شد: در جايي كه گودال‌هاي فقر و كاخ‌هاي سر به فلك كشيده ثروت وجود دارد، طبيعي است كه فقير هر روز فقيرتر و غني هر روز بي‌نيازتر مي‌شود. همان چيزي كه متأسفانه جامعه ما گرفتار آن است. كساني با ثروت‌هاي بادآورده به كاخ‌ها دست پيدا كردند و كساني هم آه در بساط ندارند. ولي عدالتي كه در جامعه مهدوي اجرا مي‌شود اين است كه اين گودال‌هاي فقر از بين مي‌رود. يكي از تفاوت‌هاي مكتب اسلام با ديگر مدعيان عدالت اين است كه ديگر مكاتب معتقدند غني را فقير كنيد ولي اسلام مي‌گويد فقير را غني كنيد

 

ارتباط میان تیپ اجتماعی افراد و تمایل به تحقق عدالت می تواند بحثی قابل تامل و مفید باشد این مساله با مطالعه مقالاتی از آقای دکتر اصغر احمدی در مجله پیوند به نظرم رسید. وی به خوبی نقش تیپ اجتماعی افراد را در روابط همسران، رفتار اجتماعی افراد و مساله آزادی بحث نموده است و البته اشاراتی نیز به بحث برابری شده است.

وی تیپ شخصیتی افراد را به انواع بدنی، اجتماعی، فردی ، عقلانی و قلبی تقسیم نموده است و معتقد است با توجه به نوع شخصیتی افراد می توان رفتار اجتماعی افراد را حدس زد.

اهمیت این مساله بیشتر از آن جهت است که با بحث در خصوص این مطلب می توان دانست که کدام تیپ از افراد بیشتر در جهت تحقق عدالت تلاش می کنند و چه افرادی در تحقق آن مانع ایجاد می کنند. با فهم این مساله می توان در جهت رفع موانع شخصیتی و رفتاری کار هایی انجام دارد و تیپ های واجد شرایط را تقویت نمود. جامعه پذیری افراد نیز جهت مشخص تری خواهد داشت و مهم تر از همه اینکه تاکید، بیش از آنکه بر جنبه های سیاسی و اقتصادی باشد، بر جنبه های تربیتی و آموزشی خواهد بود.

در روز های آینده می کوشم تیپ های شخصیتی افراد و زوایای این بحث را روشن تر بیان کنم و در معرض داوری دوستان قرار دهم.

اجراى احكام و اصول سياسى اسلام، هدف اصلى نظريه‏پردازى‏هاى سياسى است. تأملات نظرى درباره مفاهيمى چون عدالت، آزادى، برابرى، جامعه مدنى و ... هنگامى مورد قبول و مؤثر واقع مى‏شود كه با در نظر گرفتن شرايط اجتماعى، فرهنگى، سياسى و اقتصادى جامعه، زمينه‏هاى اجرا و عملى شدن بيشترى براى آنها فراهم شود. بى‏ترديد، هدف از توليد علم و نظريه‏پردازى در جامعه كنونى ايران، رفع مشكلات نظرى براى شفاف شدن مسير عمل است. پژوهش حاضر نيز به بيان شاخص‏ها و ابعاد عينى‏تر عدالت اجتماعى براى بالا بردن توان عملى و اجرايى آن در جامعه مى‏پردازد. وقتى تصوير ذهنى كارگزاران از عدالت اجتماعى شفاف‏تر گردد، مى‏توان به تحقق عدالت در جامعه اميدوار شد.

در اين پژوهش نخست به ابعاد، مؤلفه‏ها و شاخص‏هاى عدالت اجتماعى اشاره شده است و در ادامه، سازوكارهايى كه به تحقق اين ابعاد يارى مى‏رسانند، در سه بُعد سياسى، اقتصادى و فرهنگى مورد بررسى قرار گرفته‏اند. عدالت فردى و شخصى نيز به عنوان بُعدى مجزا در كنار سه بُعد فوق مطرح شده است، گر چه مى‏توان آن را در ذيل عدالت فرهنگى، سياسى و اقتصادى نيز بيان كرد.
در مورد عدالت اجتماعى پژوهش‏هاى بسيارى صورت گرفته و هر انديشمندى به اقتضاى بحث خود تعريفى از آن را ارايه داده است، با اين حال هر تعريف تنها گوشه‏اى از مفهوم عدالت را روشن مى‏كند. نگارنده با توجه به اين مسئله، سعى كرده به ابعادى از عدالت كه به نظر مى‏رسد در نيل به مفهومى روشن‏تر و كامل‏تر از عدالت يارى مى‏رساند، اشاره نمايد.

مفهوم و ابعاد عدالت اجتماعى‏

برابرى و مساوات‏

برابرى از مهم‏ترين ابعاد و بلكه اصلى‏ترين معناى عدالت است. معناى برابرى اين است كه همه افراد صرف نظر از مليت، جنس، نژاد و مذهب، در إزاى كار انجام شده از حق برابر به منظور استفاده از نعمت‏هاى مادى و معنوى موجود در جامعه برخوردار باشند.2 مبناى برابرى اين است كه: «انسان‏ها به حسب گوهر و ذات برابرند... و از اين نظر، دو گونه يا چند گونه آفريده نشده‏اند».3 يا به فرمايش رسول اكرم‏صلى الله عليه وآله: «الناس كأسنان المشط؛4 مردم مثل دانه‏هاى شانه هستند». اما آيا برابرى ذاتى انسان‏ها سبب برابرى آنها در همه زمينه‏ها مى‏باشد؟ و آيا تفاوت استعدادها و شايستگى‏هاى افراد باعث نابرابرى آنها با سايرين نمى‏شود؟
ارسطو برابرى را در لحاظ نمودن افراد در برخوردارى از ثروت، قدرت و احترام مى‏داند و معتقد است بايد با هر كس مطابق با ويژگى‏هايش برخورد كرد.5 از طرف ديگر، عده‏اى برپايى مساوات عادلانه را در دادن ميزان آزادى، معقول مى‏دانند تا ميدان براى فعاليت كليه افراد فراهم گردد:
به موجب اين كه مقدار فعاليت‏ها و كوشش‏ها يكسان نيست، اختلاف و تفاوت به ميان مى‏آيد: يكى جلو مى‏افتد و يكى عقب مى‏ماند؛ يكى جلوتر مى‏رود و يكى عقب‏تر... به عبارتى، معناى مساوات اين است كه هيچ ملاحظه شخصى در كار نباشد.6
برابرى اجتماعى در سه عرصه سياسى، فرهنگى و اقتصادى نمود مى‏يابد. بسط و توضيح هر يك از اين موارد در قسمت‏هاى مربوط به عدالت سياسى، اقتصادى و فرهنگى بيان خواهد شد.

 قانون‏مندى‏

قانون مجموعه مقرراتى است كه براى استقرار نظم در جامعه وضع مى‏گردد. كارويژه اصلى قانون، تعيين شيوه‏هاى صحيح رفتار اجتماعى است و به اجبار از افراد مى‏خواهد مطابق قانون رفتار كنند. طبق اصول جامعه شناختى، فردى بهنجار تلقى مى‏شود كه طبق قوانين جامعه رفتار نمايد. اما آيا متابعت از هر قانونى سبب متصف شدن افراد به صفت عدالت مى‏گردد؟
در پاسخ بايد گفت كه هر قانونى توان چنين كارى را ندارد. قانون در صورتى تعادل‏بخش است كه خود عادلانه باشد و عادلانه بودن قانون به اين است كه منبع قانون، قانون گذاران و مجريان آن عادل باشند. تنها در چنين صورتى است كه قانون‏مندى افراد سبب عادل شدن آنها مى‏گردد. قانون علاوه بر عادلانه بودن بايد با اقبال عمومى مردم نيز مواجه شود كه البته وقتى مردم منبع قانون را قبول داشته باشند و به عدالت قانون‏گذاران و مجريان آن اعتماد يابند، قانون را مى‏پذيرند و به آن عمل مى‏كنند.
در جامعه دينى كه اكثريت آن را مسلمانان تشكيل مى‏دهند، قانون حاكمْ قانون اسلام است، زيرا منبع آن را مردم پذيرفته‏اند، لذا قانون مى‏تواند امر و نهى كند و عمل به آن عادلانه است. به طور كلى، هماهنگى مستمر انسان با هنجارهاى اجتماعى و سنن و آداب منطقى جامعه، از مظاهر عدالت انسانى است و فرد را جامعه‏پسند و استاندارد معرفى مى‏كند.7 علامه محمدتقى جعفرى در اين مورد مى‏نويسد:
زندگى اجتماعى انسان‏ها داراى قوانين و مقرراتى است كه براى امكان‏پذير بودن آن زندگى و بهبود آن وضع شده‏اند، رفتار مطابق آن قوانين، عدالت و تخلف از آنها يا بى‏تفاوتى در برابر آنها، ظلم است.8

 اعطاى حقوق‏

منظور از حق، امتياز و نصيب بالقوه‏اى است كه براى شخص در نظر گرفته شده و بر اساس آن، او اجازه و اختيار ايجاد چيزى را دارد يا آثارى از عمل او رفع شده و يا اولويتى براى او در قبال ديگران در نظر گرفته شده است و به موجب اعتبار اين حق براى او، ديگران موظف‏اند اين شئون را محترم بشمارند و آثار تصرف او را بپذيرند.9
طبق تعريف مذكور، عدالت زمانى تحقق مى‏يابد كه به حقوق ديگران احترام گذاشته شود و اجازه و اختيار و يا تصرفى كه حق فرد است، به او داده شود و از تجاوز به حقوق فرد پرهيز گردد. حق در معناى ذكر شده به معناى آن چيزى است كه بايد باشد - چه تا به حال رعايت شده باشد و چه نشده باشد10 - نه به معناى آن چه كه هست.
هر چيزى در جامعه داراى حق است و تعادل اجتماع هنگامى ميسر مى‏گردد كه اين حقوق مراعات شود؛ براى مثال، يكى از بزرگ‏ترين حقوقى كه افراد بشر دارند، حق تعيين سرنوشت است، حال اگر به دلايلى اين حق از انسان سلب گردد به عدالت رفتار نشده است. براى اجراى خوب اين بُعد از عدالت اجتماعى، كارهايى بايد صورت گيرد: نخست، بايد حقوق، اولويت‏ها و آزادى‏هاى افراد معين و مشخص شود؛ دوم، جايگاه صحيح اين حقوق تعيين گردد و سوم، اين حقوق به درستى و از سوى افراد و مراجع ذى‏صلاح مراعات شود. همه افراد به شناخت حقوق متقابل خود با ديگران ملزم‏اند. سعادت و كمال هر انسانى در گرو شناخت و مراعات حقوقى است كه بر گردن اوست.

 توازن‏

توازن با توزيع عادلانه ارتباط بسيارى دارد. البته نه تنها به اين معنا كه امكانات به طور شايسته و صحيح به افراد مستحق برسد، بلكه علاوه بر آن، امكانات به حد لازم و مورد نياز وجود داشته باشد. هر چيزى كه اجتماع لازم دارد، بايد به اندازه كافى موجود باشد.
نكته ديگر در بحث توازن، اين است كه امكانات به نحو صحيح در جامعه تقسيم گردد؛ براى مثال، در جامعه كارهاى فراوانى در بخش‏هاى اقتصادى، سياسى، فرهنگى، قضايى و ... وجود دارد. اولاً: اين كارها بايد ميان افراد تقسيم شود و ثانياً: تقسيم كار بايد به اندازه كافى و ضرورى باشد و طبق نيازهاى هر بخش، بودجه و نيرو مصرف گردد. عدل به اين معنا، سبب دوام و بقا و تأمين عدالت در كل مجموعه مى‏شود،11 هم‏چنين از پيدايش شكاف طبقاتى و ايجاد طبقه مرفه و ثروتمند در سويى، و طبقات فقير و نيازمند در سوى ديگر جلوگيرى مى‏كند. توازن، مصلحت كل جامعه را تأمين مى‏كند و به اين مسئله توجه دارد كه توزيع نقش‏ها و امكاناتْ بخشى، مقطعى و محدود نباشد، بلكه همه جانبه بوده و كليه بخش‏ها و افراد را در بر گيرد.
ابعاد مذكور تصوير روشن‏ترى از عدالت را به ذهن متبادر مى‏سازد و در تعيين سازوكارهاى تحقق آن يارى مى‏رساند. در نتيجه‏گيرى از آنچه آمد مى‏توانيم برقرارى مساوات، توازن و روحيه اطاعت از قانون در اجتماع، به نحوى كه با مراعات حقوقِ تمامى شهروندان همراه باشد، را به عنوان تعريف عدالت اجتماعى پيشنهاد كنيم. مباحث مقاله حاضر بر اساس همين تعريف ارائه شده است.